Antropologia sociale: le controversie della decrescita

La crescita è necessaria per eliminare la povertà al Nord
Questa critica è tipica della destra e anche della sinistra, sia quella radical-chic che dimentica il popolo, che quella tradizionale che ha fatto della condizione operaia il suo fondo di magazzino.
1. Storicamente la crescita ha permesso ai Paesi occidentali di non subire una rivoluzione in chiave socialista (partiti comunisti compresi), in quanto sarebbe stato l'unico modo per strappare il proletariato dalla miseria. Oggi ci troviamo di fronte di nuovo allo stesso problema per cui la torta non può e non deve essere più ingrandita. Occorre ridistribuire le fette e decidere quanti possono accedervi.
2. La crescita del PIL degli ultimi trent'anni – i "Trenta Pietosi", come dicono gli economisti della regolazione – non ha creato né maggior occupazione né dato maggior benessere. Fatta eccezione della rivoluzione informatica, il sistema basa la propria crescita sulle proprie contraddizioni e disfunzioni (disoccupazione, inquinamento, dipendenze patologiche, dissesti ecologici, ecc.).
L'economia va bene, ma i cittadini stanno male. La globalizzazione rende tutto questo elevato all'ennesima potenza, dato che il famoso effetto trickle-down, o effetto di percolazione, si è trasformato in trickle-up, cioè l'aprirsi della forbice di Gini.
3. La logica della società della crescita è quindi doppiamente tragica. Si assisterebbe ad una crescita senza crescita, accompagnata da cortei di disoccupati e di infelici, e alla distruzione del pianeta. I critici della decrescita insistono ad applicare vecchie soluzioni non più perseguibili e accusano i decrescenti di fare aumentare le disuguaglianze e destinare alla morte una quantità maggiore di persone. È vero però, come stiamo assistendo, assecondare un sistema di crescita senza crescita condanna all'austerità in un ambiente dominato contemporaneamente da spreco e penuria.
L'86% delle risorse è in mano al 20% della popolazione, la disuguaglianza è a livelli medioevali. Il credo dello sviluppo ci rende tossicodipendenti da crescita. Ripartire equamente le ricchezze materiali non significa austerità, ma frugalità. I nostri bisogni non sono tutti bisogni materiali, per cui occorre iniziare a concepire una ricchezza diversa da quella materiale. La nostra vita può diventare tanto più ricca tanto più limitiamo i nostri bisogni.

Come risolvere con la decrescita il problema della miseria nei paesi del Sud?
L'obiezione per cui occorre aumentare il PIL per risolvere i problemi del Sud viene dagli stessi che auspicano l'aumento del magico indice per eliminare la povertà del Nord. La Banca Mondiale e il Fondo Monetario Internazionale sono i primi propugnatori dell'effetto trickle-down, cioè quello per cui all'aumento della ricchezza del Nord corrisponde un aumento delle condizioni di vita del Sud. E sembra veramente paradossale perché il Nord basa la propria ricchezza sull'impoverimento del Sud, mediante l'estrazione e il prelevamento delle risorse e il mantenimento della popolazione nell'ignoranza e nella guerra, ecc.
1. Ha senso di parlare di decrescita del Sud, quando il Sud ha appena iniziato o non ha ancora iniziato a crescere? Più il loro PIL aumento, più viene devastata l'ecologia, gli uomini alienati, tecniche ancestrali che hanno permesso a terre di essere fertili per 4000 anni – senza l'industria chimica – dimenticate.
2. Illich scriveva che è vero che i poveri hanno più soldi, ma con il loro poco denaro possono fare di meno. La povertà si modernizza perché i prodotti industriali diventano necessari per la cittadinanza moderna e divengono inacessibili ai più. La povertà è caratterizzata dall'assenza del superfluo: la povertà moderna è l'impossibilità di procurarsi il necessario.
3. Per quanto riguarda l'Africa lo slogan "decrescita" non è pertinente, ma per questo non occorre spingere l'Africa verso una società della crescita.
E i nuovi paesi industrializzati, la Cina, il Brasile, l'India?
Realizzare la decrescita è ancora più difficile che costruire un socialismo nazionale. L'utopia dell'abbondanza frugale dovrebbe funzionare da esempio perché tutte le società lo seguano. Purtroppo abbiamo fatto di tutto perché il virus della crescita – ossia l'adottare una visione dell'economia – si propaghi nel resto del mondo e ora che il capitalismo è diventato la realtà cinese, dopo aver spinto perché succedesse, stiamo diperando. La colonizzazione dell'immaginario è stata la più grande catastrofe che l'Occidente abbia prodotto. Ogni passo verso il "sogno americano" segna un passo in più verso il tracollo ecologico imminente. Le classi dirigenti cinesi, ora che la Cina è il colosso della manifattura, è composta da 100 o 200 milioni di persone. Questi, come è facile immaginare, aspirano all'opulenza americana e come successe qui il secolo scorso, la massa non starà ad aspettare per imitarli. L'America e l'Europa, come non bastasse, sta facendo investimenti giganteschi per motorizzare la Cina. La condizione cinese è la situazione inglese del XIX secolo portata all'estremo: milioni di contadini abbandonano le campagne ogni anno per abbassare la loro qualità della vita, stipandosi in bidonville nei quartieri più inquinati delle grandi città industriali. Ogni anno sono censiti circa 2 milioni di suicidi tentati e 300 mila suicidi riusciti, di cui la metà suicidi di donne. Praticamente un cinese si suicida ogni due minuti, soprattutto nelle campagne. Il 20% della popolazione soffre di depressione e 100 milioni di cinesi rientrano nella categoria di depressi profondi. L'India è nella stessa condizione. Eppure sembra più facile riuscire ad intervenire in Oriente che è portatore di millenni di saggezza, quanto mai lontana dalla razionalità occidentale. I fondamentali del taoismo, buddhismo ed induismo sono più vicini alla decrescita di quanto lo siano i fondamentali monoteistici e la volontà di potenza occidentale.

Quale "soggetto" sarà portare e realizzatore del progetto?
Non c'è un soggetto storico-messianico portatore della decrescita. Abbiamo ereditato dal marxismo la concezione escatologica associata all'idea di un soggetto storico ripreso da Hegel. Il proletariato da classe in sé diventerebbe classe per sé per portare a termine il mandato storico del comunismo. Dopo il fallimento del socialismo concreto diversi intellettuali hanno perseguito la stessa strada: per i terzomondisti sono le "nazioni proletarie", per Marcuse gli emarginati e gli esclusi, "portatori del negativo". Per Karl Mannheim l'intellettuale senza legami; per il sociologo Ray i "creativi culturali" che abbracciano idee femministe e aborrano la globalizzazione. Oggi ci sentiamo meno messianisti e romantici. Tutta la popolazione, escluso quel 3-5% inconvertibile, dovrebbe accettare la visione di un nuovo ordine mondiale.
D'altro canto l'umanità non è mai stata così tanto frammentata, complice la globalizzazione, e variegata che è difficile parlare di "popolazione", ma di varietà etniche portatrici di una visione storica. Nel Sud America esistono delle autonomie politiche già molto vicine alla visione decrescente. Condannano la logica di mercato allargata a tutti gli aspetti della vita e il passaggio da "divenir-mondo della merce" al "divenir-merce del mondo". I neozapatisti si sono trovati rappresentati di una "comunità planetaria" di un soggetto non universale, ma pluriversale, o un diversale, ovverosia un soggetto irrimediabilmente plurale e non omologato.
La decrescita non è un paradigma, ma una matrice di possibilità che contestano il modello neoliberista e la società della crescita. Quindi non c'è un soggetto storico: chiunque può rappresentare la decrescita e realizzarla. Non è un cambiamento di paradigma, ma una necessità storica.

Il cambiamento avverrà dall'alto o dal basso?
Data la posta in gioco occorre evitare limitare i mezzi da prendere in pratica. In Europa i cambiamenti dal basso sono promettenti e la creazione di un partito che, attraverso le elezioni democratiche, promuova la decrescita rischia di cadere nella trappola della politica politicante. Nelle nostre postdemocrazie la politica ha invero poca presa sulla realtà, ne è rimasto solo l'involucro e la politica di mestiere è appunto un mestiere e non una vocazione. Sappiamo che esiste una oligarchia mondiale che svuota le politiche nazionali da ogni sostanza e impone la propria volontà. Tutti i governi, lo vogliano o meno, sono funzionari del capitale dei nuovi padroni del mondo e i politici nazionali, sfuggendo anche alla seduzione di una professione generosamente retribuita, non possono sfuggire alla trappola della politica-spettacolo.
In Sud America, l'Ecuador e la Bolivia, con la propria tradizione indigena, si sta facendo esempio per una costituzionalizzazione della natura (Pachamama)  – considerata un soggetto giuridico a tutti gli effetti – e della "buona vita" (sumak kawsay) e non della felicità.

Antropologia sociale: le controversie della decrescita

La decrescita ha un fondamento scientifico erroneo
Alcuni sostengono che la finitezza del pianeta, così come teorizzata da Nicholas Georgescu-Roegen, non sarebbe scientificamente provata. La seconda legge della termodinamica, la legge dell'entropia, varrebbe per i sistemi chiusi, mentre il pianeta Terra è un sistema aperto che riceve energia dal Sole. Lo studioso rumeno non si riferisce solamente all'energia, ma anche alla materia, come le energie fossili e le risorse minerarie. Il processo per la riformazione della materia non è così veloce, per alcune risorse il tempo può essere di milioni se non miliardi di anni, cioè incompatibili con lo sviluppo storico dell'umanità.
La crescita rimane sempre possibile, se sostenuta dalla produzione immateriale
Alcuni salvano la crescita del PIL argomentando che registra anche la produzione di servizi immateriali. Quindi sarebbe compatibile con la diminuzione, se non l'arresto, della produzione di beni materiali.
Astrattamente è vero, però nella realtà della "società dell'informazione", dell''"economia della conoscenza" e del "capitalismo cognitivo" poggia su una infrastruttura altamente costosa in termini di materia. Ad esempio, per produrre un computer occorrono 1,8 tonnellate di materiali, tra cui 240 kg di energia fossile. Il fatto è che l'economia dei servizi non sostituisce l'industria, ma la completa. Per ogni punto di PIL serve il 30% in meno di risorse, nonostante l'estrazione di materie prime sia aumentata.
Questo fenomeno è stato chiamato "effetto rimbalzo" o paradosso di Jevons. L'economista neoclassico osservò che le caldaie consumavano sempre meno carbone, ma il consumo globale di carbone continuava a crescere in seguito alla diffusione delle caldaie rese più economiche. L'effetto rimbalzo può essere definito come l'aumento del consumo legato alla riduzione dei limiti all'utilizzazione di una tecnologia, limiti che possono essere energetici, temporali, sociali, monetari, ecc. Questo nella quotidianità può essere rappresentato dal comportamento di comprare un'altra automobile dopo avere coibentato la casa, quindi risparmiato sui consumi.

La crescita del valore mercantile è compatibile con una riduzione del contenuto materiale
Questa separazione tra valore di scambio e valore d'uso, con il primo che continuerebbe ad aumentare mentre il secondo calerebbe, permetterebbe per un certo tempo la sopravvivenza di un capitalismo e di una società della crescita, ma con un razionamento drastico e penurie spaventose per i beni di prima necessità. In sostanza si entrerebbe in una società dell'opulenza per élites ristrette. In questo caso non sarebbe l'aumento di produzione immateriale a gonfiare il PIL, ma soltanto l'aumento delle rendite dovute dalle vendite di beni sempre più rari.

La decrescita implica una drastica riduzione della popolazione
Secondo alcuni la crisi è dovuta alla sovrappopolazione del pianeta. La decrescita quindi dovrebbe essere innanzi tutto demografica. Gli argomenti sono tetri e richiamano un darwinismo razionale se non vera e propria eugenetica.
1. la soluzione pigra sarebbe quella di ridurre il numero degli aventi diritto all'accesso alla biosfera. Questa logica è una delle preferite dai grandi della Terra perché non metterebbe in crisi il sistema che governano e da cui traggono tutti i loro privilegi. L'avvento dell'era termoindustriale, osservata da Malthus, ha permesso da passare dalla popolazione di 600 milioni di persone del XVIII secolo ai 7 miliardi di oggi. Le stime parlano di 9 miliardi entro il 2050. Il "sinistro pastore" però era ottimista e prevedeva una progressione aritmetica infinita delle risorse, cosa che sappiamo non può che essere una approssimazione fantasiosa per un pianeta che è finito.
Dato lo scenario, ogni individuo che non può apportare benefici alla società perché vecchio, malato, handicappato dovrebbe essere epurato. La migrazione dovrebbe essere proibita e la carcerazione solo in casi rari, verrà sostituita da punizioni corporali e dalla pena capitale.
Come sappiamo fu la lettura di Malthus ad ispirare Darwin, ma il darwinismo è solo un argomento che viene usato dai potenti per ritagliare aree di popolazione con cui non desiderano avere a che fare. Chiaramente non è questa la posizione dei decrescenti.
2. Una visione più ottimista ma sempre meccanicistica sostiene che la popolazione si è moltiplicata con coefficiente 6 e le forze produttive di centinaia di volte. Statisticamente ogni individuo odierno è centinaia di volte più ricco dei propri antenati del 1700. Questa però è solo una statistica, ma questo Malthus non lo aveva preso in considerazione.
3. Il pianeta conta 55 miliardi di ettari e non può sopportare un numero illimitato di abitanti. I sostenitori della decrescita impugnano questo argomento, ma non sono difensori del sistema. È innegabile la messa in relazione i problemi ambientali con l'esplosione demografica, tuttavia gli autori decrescenti non accusano la sovrappopolazione come i difensori della crescita industriale. L'argomento centrale nella tesi dei decrescenti è quello per cui non è la crescita della popolazione a determinare da sola il disastro ecologico. La popolazione potrebbe anche diminuire, ma se il sistema industriale vive sull'aumento infinito dei bisogni l'ambiente rimarrà sempre ostaggio del sistema.
Se tutti gli abitanti della Terra vivessero come gli australiani il pianeta sarebbe già sovrappopolato e sarebbe necessario eliminare i nove decimi della popolazione. Lo stile di vita australiano è compatibile con una popolazione mondiale di 500 milioni di abitanti. La letteratura degli anni 70 sulla decrescita (Georgescu-Roegen, Dumont) già premoniva la sovrappopolazione e metteva in programma la progressiva diminuzione della popolazione fino il livello di autosostenimento mediante l'agricoltura biologica.
Come decidere la soglia di sovrappopolazione? Dipende dallo stile di vita ovviamente. Un mondo completamente americano è compatibile con un miliardo di individui, un mondo che segue la dieta bukinabé potrebbe contare 23 miliardi di individui. Siamo seri, la produzione alimentare supera ampiamente i nostri bisogni e una quota consistente, più del 20%, viene sprecata.
In sostanza il problema della sovrappopolazione è relativo alla logica redistributiva e al tipo di stile di vita che si vuole mantenere. Se come vuole Kissinger lo stile di vita americano non è negoziabile saremo costretti ad assistere a mezzi coercitivi di riduzione della popolazione.
Gli studi dimostrano che se lo stile di vita fosse occidentale, ma modesto e basato su energie rinnovabili, sarebbero necessari 1,8 pianeti per soddisfare i consumi di 6 miliardi di abitanti. I decrescenti di formazione scientifica tendono ad approcciarsi al problema in modo meccanicistico "ecocentrico" e sottovalutando il possibile (un sistema diverso). In ogni caso dovrà quasi sicuramente esserci – non possiamo contare su rivoluzioni verdi improvvise – una politica demografica che assicuri il controllo delle nascite al fine di ridurre la popolazione.

Antropologia sociale: i malintesi della decrescita

La decrescita è il ritorno alla candela
L'accusa più semplice da fare è quella di ritorno all'età della pietra o al Medioevo, immaginariamente lontane dalla società dell'abbondanza.
Latouche risponde alla provocazione dicendo di voler tornare ancora più indietro nel tempo, alla civiltà dei bonobo. La formula dell'anarchico Goodman calza a pennello, i decrescenti sono "conservatori neolitici". Così come presentata dal libro di Shalins Stone Age Economics (1972) l'età della pietra non era così male: poche attività obbligate, quella della sussistenza, e per il resto svago e giochi.
La critica dei progressisti, improvvisamente trovatisi conservatori, è di essere i decrescenti dei soldati della retroguardia. Il punto è che non potendo più andare avanti – pena la distruzione della società e del pianeta – la retroguardia diventa la prima linea. Tornare indietro non significa tornare alla "condizione di natura" hobbesiana, piuttosto allentare la morsa dello sfruttamento delle risorse, anche umane, per ripristinare l'equilibrio tra noi e l'ambiente e soprattutto tra noi. La pena è quella di diminuire il consumo e per forza di cose la produzione e quindi smantellare l'impanto industriale per, eventualmente, ricostruirlo, ove serve, tenendo conto dell'esperienza che abbiamo maturato nel Novecento.
Metà dell'umanità, nonostante questo, vive ancora secondo i "valori contadini". Sappiamo che sono i coltivatori a preservare la biodiversità, i suoli e le acque; sono sempre loro a mantenere le tradizioni e le conoscenze, ma soprattutto a mantenere rapporti sociali diversificati.
Oppure usando una retorica spaziale, non si tratta di fare un passo indietro, ma un passo di lato per prendere una strada diversa, dove alla fine non c'è la catastrofe del ragionamento quantitativo applicato alla produzione. Questa strada non porta ad un aumento del PIL, ma ad un aumento della qualità della vita e al progressismo per ciò che riguarda la bellezza e la cultura.
Da un punto di vista filosofico, e perciò fondamentale, occorre rivedere il piano di liberazione iniziato con l'Illuminismo. La libertà dell'uomo sta nel rimettersi alla propria forza rinnegando la tradizione e la rivelazione, colonne portanti del potere dell'Ancien Règime. Sapere aude! Però ora sappiamo di essere nelle mani di un altro dio capriccioso che si manifesta nei portafogli, il mercato. L'occidente moderno è la società più eteronoma della storia, in bilico tra la dittatura razionale dei mercati finanziari e la mano invisibile dell'economia, nonché alle leggi della tecnoscienza. Questa è la razionalità del controllo totale della natura, tanto che siamo arrivati al punto di mettere in dubbio l'identità stessa dell'umano con il transumanismo e il postumanismo.
La decrescita non vuole imporre un ritorno della tradizione e della trascendenza, da questo punto di vista. Anzi, si pone a continuare l'opera iniziata dai Lumi per liberare dalle catene del regime finanziario-industriale. La legge della giungla e l'esplosione delle passioni tristi (invidia, avidità, sete di ricchezza e di potere) dovute alla frustrazione dell'eterno bisogno dovrebbero essere allentate, se non epurate, dall'idea di convivialità. La convivialità, termine che Illich prende in prestito dal grande gastronomo francese del XVIII secolo Jeam Anthelme Brillat-Savarin, intende ricucire il legame sociale lacerato dall'orrore economico. La convivialità, il cui senso è in sintonia con l'agápe della teologia cristiana, reintroduce lo spirito del dono nel commercio sociale che si ricollega perciò alla philía (amicizia) che per Aristotele è necessaria all'esistenza della pólis.

La decrescita significa il ritorno a un ordine patriarcale comunitario
Nell'ambiente francese non c'è peggior accusa che quella di comunitarsimo. I critici spesso si scagliano contro la decrescita per il male che può fare alla società facendola ritornare un ordine comunitario, patriarcale e machista. Occorre analizzare meglio i tre concetti: locale, comunità e patriarcato.
La questione del locale
Si è comunque condannati ad una certa misura riterritorializzazione. La questione sta nel modo di conceprila. Il frame per deciderne la logica può essere quello dello spazio bioproduttivo: attualmente (2009) siamo al 50% oltre al potere di rinnovamento della biosfera. Un africano consuma meno del 10% della parte spettante ad ogni statunitense. Se oggi tutti perpetrassimo il consumo francese di 5,8 ettari di spazio produttivo caduno, sevirebbero tre pianeti. Nel 1960 il consumo era di 1,8 ettari che già da solo era l'intero pianeta. Ma questo significa che i francesi consumano tre volte tanto? No, e questo vuol dire che il consumo è indiretto ed è nei kilometri che la merce compie prima di essere venduta al consumatore.
L'obiettivo "chilomentri zero" nella filiera produttiva è irrinunciabile per ridurre il consumo indiretto e per questo è necessario rilocalizzare i sistemi di produzione delocalizzati. Bisogna reinventare tutta una nuova cultura del locale introducendo il concetto di bioregione, ossia un'area di territorio con un sistema di produzione-consumo coerente con il proprio milieu biologico.
Decrescita e comunitarismo
L'argomento comunità e comunitarismo è un argomento spinoso. Le destre e la Nuova Destra hanno un loro ideale immaginario di comunità molto simile al sogno e all'utopia, per loro. Una comunità chiusa sul modello del feudo medievale, gerarchicamente organizzata intorno ad una casta di governatori-guerrieri ed intollerante verso lo straniero. L'idea di bioregione non si fonda sulla razza o sul sangue, ma sull'adesione vissuta o scelta di un luogo di vita. Per continuare il progetto dei Lumi occorre implicare una visione orizzontale dei rapporti sociali, non una gerarchia verticale. E questo è possibile solamente mettendo in discussione l'imperante individualismo, che tra l'altro produce una società eteronoma.
Bisogna essere lucidi, l'uomo singolarmente è un individuo non una comunità, però è vero contemporaneamente che l'individuo moderno è la caricatura della personalizzazione e della libertà. È individuo massificato che è esattamento l'opposto della libertà personale. Costruire un modello persona vs individuo (Emmanuel Mounier) sembra il possibile superamento della manichea distinzione individualismo vs comunitarismo.

La decrescita è machista?
Casomai come hanno argomentato Fromm e Reich sono il capitalismo, l'economia e la crescita infinita ad essere patricentrici, fallocratici e, in una parola sola machisti. Nemmeno il PIL e la crescita sono neutri in fatto di genere. Entrambi hanno bisogno di volontà di potenza e la concorrenza è un modo moderno di intendere la guerra. Scendendo sui calcoli, nel PIL vengono rendicontati tutti i lavori (anche domestici) maschili. L'uomo che coltiva le patate produce, ma non la donna che le cucina!
Contratto, determinazione, ragione, calcolo, durezza con sé e con gli altri. Questi sono gli elementi collegati alla produzione di valore economico, e questi sono tutti elementi considerati maschili. Dolcezza, comprensione, emozione, dono, gratuità, sono invece tutti i "valori" che costruiscono la decrescita. Quindi la decrescità sarà femmina o non sarà!
Decrescita uguale disoccupazione
Per tutti i moderni l'occupazione è associata alla crescita. Questo malinteso deriva in gran parte dalla difficoltà di sottrarsi dal mindset della società della crescita. Non c'è peggio al mondo che una società della crescita senza crescita, lo sappiamo benissimo, però la società della decrescita adotta altri paradigmi. Innanzi tutto occorre ridimensionare le idee lavoriste, tutti lavoreranno di meno e consumeranno di meno. Occorre perciò mettere in discussione la centralità del lavoro nella vita e quindi crollerebbe il castello produttivista dell'economia della crescita.
Di lavoro, per partire ce n'è comunque. Occorre rilocalizzare e progettare tutte le strutture di produzione in chiave ecologica e, nondimeno, instaurare i circuiti bioregionali. Solo rinunciando all'agricoltura industriale –  dannosa per il suolo, l'acqua, l'aria e noi – e applicando le regole dell'agricoltura ecologica si creerebbero in Francia oltre un milione di posti di lavoro.
La deindustrializzazione creerebbe dei presupposti per la convivialità, la personalizzazione e l'ecologia – tramite il riciclo, la riparazione, la trasformazione. Ogni comunità avrebbe la propria autonomia e originalità avendo al contempo gli strumenti per rimanere aperta sul resto del mondo.
I capisaldi della decrescita sono:
1) riduzione della produttività globale e l'abbandono della termoindustria (industria basata sul consumo di carburanti fossili non rinnovabili) rifiutando l'uso sconsiderato di attrezzature energivore;
2) rilocalizzazione delle attività e la fine dello sfruttamento del Sud del Mondo;
3) creazione di posti di lavoro a contenuto ecologico in tutti i settori;
4) cambiamento degli stili di vita sopprimendo i bisogni inutili (dimagrimento della pubblicità, del turismo, dell'industria automobilistica, dell'agrobusiness, delle biotecnologie, ecc.).
Solo l'ultimo punto prevede diminuzione di occupazione.
La decrescita è incompatibile con la democrazia
Alcuni critici considerano la decrescita incompatibile con la democrazia altri addirittura la identificano con una sorta di ecoterrorismo, ossia di una strumentalizzazione della paura per la distruzione dell'ambiente a fini politici. Molti sostengono che la decrescita sia attuabile solamente con un sistema politico totalitario, altri usano chiamare i decrescenti "khmer verdi".
La teoria della decrescita vorrebbe una democrazia vera e propria, non la sua caricatura, la postdemocrazia del sistema mediatico-politico.
La pressione delle lobby che manipolano l'informazione mediatica di massa rende impossibile la trasmissione dei valori della decrescita. La democrazia sarebbe in realtà una oligarchia. L'economia politica ha trasformato i vizi privati in virtù pubbliche, ma le cose sono sfuggite di mano. Nella mitologia greca l'eroe aveva un perimetro entro il quale poteva esercitare la sua eroicità, uscendone entrava nel castigo divini della hýbris (la dismisura) ed era punito dal destino. La società serve a questo, a frenare il desiderio di onnipotenza dell'individuo.
La via della convivialità e della sobrietà non si afferma senza dolore. Qualcuno ipotizza un dittatura benevola per affrontare la sfida ecologica e ci si chiede se saremo disposti ad accettare un ecocrazia autoritaria e un ecototalitarismo. Mentre per ragioni di principio gli intellettuali cercano di evitare fascismi di ogni sorta, l'Impero non si fa di questi problemi e potrebbe, per salvare il sistema, incoraggiare l'assurrezione di un regime imposto ad una massa puerilizzata nascosto da pseudoconsultazioni che sono in realtà propaganda.

La decrescita è compatibile con il capitalismo?
Nei dibattiti pubblici è frequente la domanda se si possa decrescere senza uscire dal capitalismo. Gli obiettori di crescita non sono sempre espliciti su questo punto, perché non basta mettere solo in discussione il capitalismo, ma l'intera società della crescita. Quindi anche il socialismo è sotto accusa, le idee di Marx hanno sempre al centro dell'ideologia il concetto di lavoro e di sviluppo industriale infinito, anche se con una organizzazione diversa. Significa depauperare l'ambiente comunque. Il fine della decrescita è la distruzione della società industriale per rompere il meccanismo produttivista e consumista. La decrescita è decrescita del capitalismo, dell'accumulazione e del saccheggio. Non si può convincere il capitalismo a decrescere come non si può chiedere ad un uomo di smettere di respirare.
L'eliminazione dei capitalisti, della moneta, della proprietà privata, del rapporto subordinato ecc. non servirebbe a cancellare l'immaginario capitalistico, anzi lo rafforzerebbe perché la società verrebbe gettata nel caos. Prima di tutto il capitalismo è una struttura di semplificazione della realtà presente nella testa delle masse e non solo.
Eliminare il capitalismo non vuol dire privare dalla realtà tutte quei modi e istituzioni che fanno parte del capitalismo. I modi e le istituzioni formano il sistema capitalismo, ma in forme diverse darebbero altri sistemi. Perciò occorre stare attenti a non buttare via bambino ed acqua sporca. La moneta è una di quelle istituzioni che assume tratti sinistri solamente in relazione ai modi con cui viene usata. Qui i teorici si dividono. È molto più semplice inizialmente riformare le istituzioni in un inquadramento che segue una logica differente. Si tratta di far riappropriare le istituzioni economiche agli utilizzatori delle stesse (compreso anche il lavoro, s'intende). L'uscita dall'economia sarebbe una Aufhebung, nel senso hegeliano di abolizione/superamento, ma questa rinuncia segna anche la fine dell'idea di una scienza economica indipendente e formalizzata.
La decrescita potrebbe essere definita anche ecosocialismo, se con "socialismo" intendiamo con Gorz "la risposta positiva alla disintegrazione dei legami sociali sotto l'effetto dei rapporti mercantili e di concorrenza, caratteristici del capitalismo".
La decrescita è di destra o di sinistra?
La decrescita non può essere che di sinistra, anzi è rilancio della sinistra. Però questo messaggio riscontra una forte resistenza. La decrescita è un progetto politico di sinistra che è una critica radicale al liberismo, è un progetto industrioclasta, è un progetto che mette in discussione il capitalismo secondo la più stretta esegesi dei testi marxisti.
1. critica radicale al liberismo, inteso come valori che stanno alla base della società dei consumi. L'utopia della decrescita può essere espressa in otto "R": rivalutare (i valori), riconcettualizzare, ristrutturare, rilocalizzare, ridistribuire (la ricchezza), ridurre (le produzioni e i consumi), riutilizzare, riciclare.
2. critica socialista all'industria: elogio della qualità e non della quantità, rifiuto del brutto, visione poetica dell'esistenza per ridare un senso al progetto comunista.
3. critica al capitalismo: rivitalizzare il progetto marxista laddove anche Marx stesso si è tradito.

Antropologia sociale: i malintesi della decrescita

Confusione, volontaria o involontaria, tra crescita negativa e progetto della decrescita
Il partigiano della crescita risponde "Volete la decrescita, ma siamo in crisi e la decrescita c'è già!". Questo argomento può essere utilizzato da avversari quanto da simpatizzanti ma mal informati.
La parola "decresita" non sta a signifcare crescita negativa. La "crescita negativa" è una ipocrita formula del gergo economico. Essenzialmente la "crescita negativa" sarebbe il decremento dell'indice feticcio del Prodotto Interno Lordo (PIL), si tratta cioè di una recessione o di una depressione.

La decrescita è lo stato stazionario e/o la crescita zero
Già nei pensatori classici si trova una visione dello stato stazionario. John Stuart Mill (1806-1873) abbozza già lo stato stazionario redivivo nel Club di Roma come economia a crescita zero. La differenza tra stato stazionario o crescita zero e decrescita è l'approccio. Nei primi due casi è l'imperio della sovranità sul sistema economico, mentre per la decrescita è la scelta di una civiltà con un altro paradigma alternativo.
Stato stazionario, rendimenti decrescenti e società della decrescita
È veramente necessario uscire dall'economia? Gli economisti classici non avevano progettato un sistema dipendente dalla crescita, anzi pensavano che ad un certo punto sarebbe avvenuto il blocco dell'accomulazione e l'evento di uno stato stazionario. Questo vale Adam Smith, David Ricardo, Thomas Robert Malthus e John Stuar Mill. Tuttavia la loro visione dell'economia è impostata sul meccanicismo newtoniano che corrisponde interamente ad un logica della crescita.
Per Smith lo sviluppo dei capitali combinato ad un aumento della concorrenza parta ad una riduzione dei tassi di profitto fino all'arresto di qualsiasi accumulazione netta. Per Malthus e Ricardo i rendimenti decrescenti in agricoltura portano ad un aumento della rendita fondiaria e a una inevitabile riduzione del tasso di profitto, che porta a sua volta ad uno stato stazionario. I due autori vedono questa come una situazione fosca in cui la popolazione di lavoratori è condannata alla pura sopravvivenza e ogni eccedenza di popolazione è motivo di miseria e violenza.
Mill, al contrario, pur condividendo la tesi dei rendimenti decrescenti dell'industria, presenta lo stato stazionario in modo più roseo. La società, liberata dall'ossessione della crescita e del rischio – e quindi stress – che questa comporta, potrebbe dedicarsi all'educazione delle masse e darebbe più tempo libero per dedicarsi alla cultura. Lo stato stazionario – scrive Mill – non è lo stato stazionario del progresso umano, ma dell'economia capitalistica. Finita la gara per l'arricchimento industriale, l'industria non sarebbe soppiantata, ma perfezionata per quello per cui è essenziale, abbreviare il tempo di lavoro.
Come si può intuire gli obiettori di crescita sono vicini alla tesi di Mill, per cui il tempo non destinato al lavoro sarebbe speso per avere una vita più ricca. Per fare questo occorre un'etica dello stato stazionario accompagnata da istituzioni la cui guida porti a raggiungere il traguardo della "frugalità gioiosa" proposta da Illich e Gorz. La controrivoluzione neoliberista invece ha portato un sistema che non abbandona la vecchia logica della crescita, ma che sarebbe una crescita paradossale: il sistema si rigenererebbe invecchiando! Però è facile immaginare il capitalismo  come una macchina, d'altronde è stato progettato così: sarebbe una bicicletta che rimarrebbe in equilibrio solamente pedalando.
Di fatto lo stato stazionario non è compatibile con il capitalismo. Dopo l'evidenza storica dei rendimenti decrescenti, quanto meno nell'industria e su un periodo di lunga durata (2-3 secoli), ha permesso a gli economisti neoclassici di lanciare l'equivalenza tra capitale naturale e capitale artificiale. Però è assurdo pensare che l'economia possa fare a meno delle risorse naturali e possa far leva solamente sul capitale finanziario e tecnologico.

La crescita zero e la decrescita
La richiesta di un sistema che non usi più risorse di quante non se ne rigenerino e che non produca più rifiuti di quanti ne riesca a smaltirne è sostanzialmente incompatibile con l'economia mercantile capitalistica. Secondo Daly, la teoria dello sviluppo durevole, se preso come sinonimo di crescita durevole, è così pericolosa che se venisse veramente applicata segnerebbe la fine del pianeta. L'unico sviluppo durevole possibile è quello che cerca di mettere l'industria in pace con l'ecosistema, cioè uno sviluppo senza crescita.
La decrescita sarebbe contro la scienza e quindi tecnofoba
Gli obiettori di crescita non mettono in croce la scienza, ma la pretesa di onnipotenza della tenica e lo scientismo. Per un sillogismo dalle premesse non corrette (tutti gli scienziati sono portatori di sviluppo) attaccare la scienza fa accusare di oscurantismo. Gli arogmenti delle autorità tecnoscientifiche che si interessano di economia in genere sono pro domo sua: 1) non esistono evidenze scientifiche che il disastro x esista o sia dovuto a y; b) comunque la scienza soccorrerà il pianeta da tutti i problemi. Come spesso accade in questo periodo, gli stessi mezzi che hanno causato un disastro vengono usati per rimediare.
La fiducia nella scienza e l'ottimismo di questi scienziati è senza autocritica. Molto spesso fanno parte di comitati che si occupano dello studio di un problema ecologico specifico e di proporre soluzioni. E altrettanto spesso sono al soldo delle multinazionali che hanno in qualche modo diretto o indiretto provocato un dissesto ecologico o lo vogliono provocare. Nel primo caso possono sfoggiare un inquietante "negazionismo", nel secondo caso avallare una soluzione gradita ai finanziatori.
Il caso del nucleare è attualità. Le riserve di idrocarburi stanno esaurendosi e le potenze economiche emergenti (Cina, India) affacciatesi al mercato globale preterrebbero di vivere all'occidentale dopo secoli di sfruttamento. Il pianeta non può reggere ad un tale spreco ed inquinamento, ma si fanno lo stesso i conti con la richiesta elettrica che tende a crescere a tassi vertiginosi, un fattore 10 ogni 100 anni. Le proiezioni sono allucinanti: per garantire il fabbisogno umano di elettricità tra mille anni servirebbe tutta l'energia della galassia. 13000 reattori nucleari disposti su tutto il pianeta dovrebbero bastare ad accendere ora le luci in tutte le case: abbiamo uranio naturale e torio – distruggendo piane di scisto argilloso – per 32000 centrali. Per non parlare che abbiamo ad esempio i disastri nucleari occorsi nella nostra storia recente.
La folie della scienza applicata al capitalismo aggressivo non solo ha devastato il pianeta, si permette di disegnare la forma d'uomo adatta a vivere nel nuovo ecosistema degradato dalle imprese industriali. Transumanismo che venera il super uomo resistente all'inquinamento, uomini anfibi creati sinteticamente per vivere sotto l'oceano, uomini cibernetici, terraformazione di pianeti destinati ad élites spaziali e via dicendo ricordano più gli incubi che i sogni di sviluppo che ci eravamo posti.
Se vogliamo essere lucidi, la scienza vive di finanziamenti in parte provenienti dal pubblico e in parte dal privato, non è veramente autonoma quanto potrebbe sembrare. Potremmo essere ancora più lucidi affermando che il settore pubblico è in mano al privato o è stato privatizzato. Alla fine chi finanzia indica direttamente o indirettamente la direzione da prendere e rende possibile la ricerca e lo sviluppo. Le scelte private, in genere finalizzate alla ricerca dell'utile, assorbono tutte o quasi le competenze e le reti disponibili per ridurre gli ostacoli secondari che interrompono uno specifico processo di produzione del complesso industriale.
Difficilmente verrà incoraggiata a queste condizioni la "chimica verde", la medicina ambientale, l'ecotossicologia, l'agrobiologia e l'agroecologia, ma si tenterà di seguire la modificazione genetica ad ogni costo. Si tende a preferire ciò che provocherà i nuovi problemi del futuro, dove verrà di nuovo applicata la stessa logica, cioè quella dell'utile per l'utile. Non tutti i problemi lasciano però quei margini di tempo per essere presi al volo o all'ultimo, alcuni possono essere imprevedibili e portare l'intero ecosistema al collasso.

Antropologia sociale: la decrescita può risolvere i problemi immediati degli Stati moderni?

In una società della decrescita il debito pubblico non sarebbe un problema. La leva fiscale coprirebbe le spese pubbliche mantenendo le casse dello Stato in equilibrio. La forma di prelievo sarebbe progressiva, ossia in base al patrimonio posseduto dalla persona. Si dovrebbe prevedere una fiscalità indiretta per i beni di lusso, che colpirebbe il cattivo uso di beni e di servizi. Al posto di una tariffa degressiva per i servizi quali acqua, corrente elettrica e gas, dovrebbe essere prevista una utenza di base gratuita o debolmente tassata che costa di più man mano vengono aumentati i consumi. Poiché si punta sul consumo frugale verrebbero imposte tasse patrimoniali sui beni di lusso in modo da creare un dispositivo che punisca le eccessive disuguaglianze. In caso di deficit pubblico si potrebbe ricorrere ad una emissione di moneta per finanziare il bilancio per evitare il prestito da parte dei mercati finanziari. Questa soluzione è preferita da parte dei politici per evitare l'inflazione e non aumentare le tasse nell'immediato, e, ovviamente, dai banchieri.
La società della crescita funziona solamente in caso di crescita, ma non è possibile in realtà poiché il pianeta non ha risorse infinite. Così lo Stato non in crescita si trova legato mani e piedi ed è costretto ad imporre una feroce austerità unita alla distruzione dei servizi pubblici e alla privatizzazione di ciò che rimane.
Nel caso della Grecia, dove la Goldman Sachs aveva la doppia veste di consulente e controllore dei conti, mentre contemporaneamente lucrava sulla fragilità della situazione, un "obiettore di crescita" avrebbe reagito dichiarando bancarotta e cancellando il debito sovrano. Questa sarebbe stata una cura da cavallo che per curarlo l'avrebbe soppresso. I dirigenti europei hanno preferito "restrutturare" il debito sovrano greco. La cancellazione pura e semplice del debito non danneggerebbe soltanto le grandi banche di investimento, ma anche tutti i piccoli risparmiatori che hanno puntato sul loro Stato acquistandone i titoli.
Trovare una soluzione al debito degli Stati è ben più semplice che risolvere il problema generale dell'inflazione mondiale. Secondo la Banca dei regolamenti internazionali di Basilea nel febbraio del 2008 la creazione di prodotti derivati aveva raggiunto 600 000 miliardi di dollari, cioè da undici a quindici volte il PIL mondiale!
Per i decrescenti sarebbe opportuno il ricorsa all'iniezione di liquidità generando una inflazione controllata (circa il 5% annuo). Questa è una tipica soluzione keynesiana che però andrebbe preparata non per la logica della crescita illimitata, ma per risollevare la produzione e i consumi, quindi l'occupazione evitando la miseria di una parte della popolazione.
Il piano per l'occupazione dovrebbe prevedere la sistematica rilocalizzazione delle attività utili e la sopressione delle attività parassitarie, come la pubblicità, e nocive, come gli armamenti e il nucleare, e riducendo contemporaneamente le ore di lavoro.
Questo tipo di politica è lontana dal realizzarsi, non solo per la mancanza di una forza politica nel carnet delle eleggibili, ma anche per un problema di immaginario in tutti gli strati di popolazione. Jean Baudrillard ha definito "depauperizzazione psicologica" l'attuale società della crescita perché essa produce contemporaneamente beni e bisogni, ma non allo stesso ritmo. In sostanza la società della crescita sarebbe l'opposto della società dell'abbondanza.

La decrescita quindi sarebbe una riforma economica che è soprattutto una riforma dell'immaginario, una decolonizzazione.

Antropologia sociale: verso una società di abbondanza frugale

La società della crescita ha fallito nel suo obiettivo di renderci felici e questo obbliga ad interrogarsi sul contenuto della promessa. Il sovraconsumo materiale lascia una parte del globo in condizioni di miseria assoluta e non garantisce nemmeno un benessere per gli altri.
Il progetto della società della decrescita ridefinisce la felicità come "abbondanza frugale in una società solidale". Si propone un'uscita dal circolo della creazione illimitata di bisogni e di prodotti, quindi della frustrazione crescente che questa genera. Contemporaneamente si cercherà di compensare l'egoismo dell'individualismo ridotto ad una massificazione uniformizzante con la convivialità. La società della decrescita si propone di fare la felicità dell'umanità attraverso l'autolimitazione, per realizzare cioè una abbondanza frugale.

Nè crescita nè austerità
I nostri governi vedono la soluzione della crisi economica e finanziaria della attuale società dei consumi soltanto nell'austerità. Le opposizioni vedono la soluzione soltanto in un problematico rilancio dell'economia. La ministra francese dell'economia Lagarde ha coniato il nuovo termine rilance, una crasi tra regueur e relance. Praticamente andare in macchina con il freno spinto fino al telaio e l'acceleratore a tavoletta!
Il rigore in realtà colpisce soltanto gli strati di popolazione che con la crisi c'entrano poco o nulla. I grandi capitali finanziari restano intoccabili, non viene imposta nessuna tassa patrimoniale, in più lo scudo fiscale protegge chi ha ingenti capitali. Il progressivo taglio della spesa pubblica ha praticamente distrutto lo stato sociale, lasciando le classi più deboli, che non possono permettersi i servizi pubblici privatizzati, praticamente è in mezzo ad una strada.
Non si tratta dell'austerità virtuosa proposta da Illich, che Latouche preferisce chiamare "frugalità", che priva del superfluo, ma si tratta di una austerità che priva del necessario. Il fatto è che gli Stati occidentali colpiti dalla crisi fanno a gara, masochisticamente, a chi riesce a tassare e tagliare la spesa pubblica di più.
Le politiche neokeynesiane, proposte ad esempio da Stiglitz, che fanno ricorso alle vecchie ricette keynesiane di rilancio dei consumi e degli investimenti, sono improponibili perché il pianeta non può più sopportare un'ulteriore depauperizzazione e i costi della crescita sono superiori ai benefici.
I partiti all'opposizione non riescono ad uscire dalla gabbia concettuale costruita dal neoliberalismo e dai dogmi dei monetaristi.

Antropologia sociale: iconografia e iconologia culturale

Marazzi intende con "iconografia culturale" l'individuazione e la descrizione delle immagini, delle forme di rappresentazioni visiva, segni, espressioni corporali, che siano culturalmente significative nei luoghi e nei tempi in cui si presentano e nei modi della loro realizzazione.
Con "iconologia cultuale" intende l'analisi delle espressioni visive nel loro aspetto formale e nei significati culturalmente specifici, della loro efficacia simbolica, del potere emotivo, della rappresentatività ideologica, degli stili e delle regole espressive, delle funzioni e dei relativi codici comunicativi espliciti o criptici, delle relazioni con il contesto sociale allargato o ristretto a cui si rivolgano e delle eventuali regole sociali applicate, contestate o infrante.
Queste analisi antropologiche non sono state finora un nucleo di ricerca autonomo, nonostante Debord abbia profetizzato il successo della "società dello spettacolo" dove l'immagine, riprodotta all'infinito, assume caratteristiche totalizzanti tanto da sostituirsi al mondo reale e di spostare ogni significato fuori dall'immagine, tanto che il mondo virtuale, il mondo dell'immagine del mondo, è l'unico mondo possibile e al contempo un mondo morto.
L'analisi iconologica finora dominante ha costruito i suoi schemi su quel paradigma della linguistica definito strutturalismo. Si è cercato perciò di separare il significato dal significante considerando l'icona come la composizione di segni convenzionali elaborati socialmente, priva perciò di una propria carica evocativa e di una identità propria. Come per i fonemi anche le immagini si trasformerebbero come elementi di un linguaggio. Un sistema non è altro che un criterio arbitrario e tranquillizzante per mettere in ordine le cose disposte caoticamente nel mondo.
La rappresentazione visiva non è una rappresentazione che utilizza sempre un codice arbitrario come quella linguistica: l'esempio è il quadro dell'elefante di Deregowski (1980) per cui viene rappresentato in modo che si vedano tutte le parti del suo corpo contemporaneamente. L'artista africano sa benissimo che non vedrà mai un elefante in quel modo a meno che non venga disteso a pelle d'orso, però a detta sua così l'elefante appare "vivo". L'apparenza di vita è data dalla totalità degli arti e della proboscide, della coda e dell'apparato riproduttivo perché di elefanti senza parti del corpo se ne trovano solo di morti.
Benveniste aveva detto qualcosa di simile: "il linguaggio ri-produce la realtà", quindi non è arbitrario il segno, ma solo, eventualmente, la sua selezione. Il segno e la realtà segnata sono unite per il codice, tanto che un segno sta per una cosa e non per un'altra. Le icone culturali possono essere sì invenzione dell'uomo, come i segni linguistici, ma sono anche forme e aspetti visibili della realtà, provvisti cioè di proprie qualità specifiche che l'uomo sceglie intenzionalmente e carica di significati simbolici. Le diversità tra ciò che si comunica con un linguaggio e i contenuti simbolici e comunicativi di una immagine sono evidenti, e tali da rendere di dubbio interesse un'analisi che si basi su associazioni tra l'uno e le altre, come ha inteso proporre la semiologia.
L'iconologia proposta da Marazzi non va alla ricerca di forme archetipiche depositate nell'inconscio collettivo e nascoste in qualche angolo della mente, ma al contrario è rivolta alla dimensione culturale (cioè relativa) come dimensione dell'elaborazione dei significati che dei modi di esprimere visivamente forme e immagini.
L'impostazione, pur spostandosi nelle assunzioni di fondo, per l'autore dovrebbe essere quella di Kepes e della sua opera Il linguaggio della visione. Ciò che è interessante nell'approccio è la dimensione dinamica dell'esperienza dello sguardo: lo sguardo e l'immagine sono vivi: noi li facciamo vivere in noi. Per l'iconografia dinamica di Kepes ammette che la contraddizione insita nell'associazione si risolve in un significato. L'esempio è quello di due uomini che si voltano le spalle seduti su una panchina. Perché sono seduti così? Cosa non va? Ed è qui partecipazione dinamica di chi guarda.
Ciò che plasma il mio modo di vedere e di esprimermi, di stare nel mondo e con gli altri – cioè modi datimi dalla cultura –, è prima di tutto visto, poi interpretato e appreso. Qui è il campo dove si dovrebbe erigere l'osservazione dell'iconologia culturale: dove gli uomini vengono plasmati dalla vista. La nostra invece è una cultura della parola, prima orale e poi scritta, dove abbiamo il Verbo dei monoteismi e la Lex romana. Da qui l'equazione per cui le civiltà prive di scrittura sono "primitive".
Secondo Panofsky, storico dell'arte tedesco, si possono distinguere tre strati nel soggetto o significato di un'opera figurativa. Il primo, descrizione preiconografica, viene colto identificando le forme come rappresentazioni di persone e oggetti e le loro relazioni. Il secondo strato è il campo di studio dell'iconografia in senso stretto, in esso gli oggetti e gli eventi del quadro vengono associati a temi o a concetti. Qui si riconoscono i significati secondari o convenzionali, cioè dati culturalmente. Il terzo strato è propriamente iconologico in quanto si riferisce a quei principi interni che guidano l'atteggiamento fondamentale di chi ha realizzato tale rappresentazione. L'analisi cade sulla nazione, la classe, l'epoca, la convinzione religiosa o filosofica, cioè tutti quei principi che inconsapevolmente l'autore, una singola personalità, qualifica e condensa in un'opera.

Antropologia sociale: esotismo e multiculturalismo dell'immagine: spazio/tempo riconsiderati

Conoscere il diverso, l'alterità, per conoscersi non è solo una curiosità da intellettuale, da scienziato o da letterato, ma una spinta verso l'ignoto che fa parte della nostra natura. La costruzione della tolleranza attraverso la conoscenza e il contatto con l'altro è il più grande regalo che può fare all'umanità e all'uomo la civiltà occidentale all'indomani della"soluzione finale" nazista, alla ricerca della purezza a tutti i costi. Il fatto è che le aberrazioni fanno parte della nostra storia e queste sono quindi nella nostra memoria, fanno parte della nostra identità, e ci dobbiamo misurare con esse. Segregazione, razzismo, apartheid, schiavismo, sfruttamento. La nostra storia è intessuta sulla violenza del dominio e sui miti di purezza che legittimano le azioni di negazione dell'alterità, se non negazione dell'umanità, disumanizzazione.
La visione dei tratti somatici (gli africani neri, i cinesi gialli, gli ebrei nasoni) reifica la diversità e rende riconoscibili un tanto al chilo quelli diversi da noi. Anche qui c'entra la visione, nella discriminazione, nel senso bieco del termine, che ancora più biecamente associa simbolicamente a tratti fisici a valori spirituali ed invisibili. Il gruppo etnico è nuovamente una categorizzazione effettuata da una etnia, la nostra, per dividere non più per tratti fisici, ma per tratti culturali.  Con l'occhio della mente vediamo anche l'alterità estrema, quella delle divinità.
La storia dell'Occidente, nel periodo delle colonie, ci racconta una ambivalenza tra eterofobia ed eterofilia. L'Ottocento e l'inizio del Novecento contano a centinaia gli artisti, non solo pittori, ma anche scrittori, che rivoluzionano il concetto di arte per mezzo del contatto con il diverso. Picasso e la maschera africana de Les madamoiselle, Gauguin e le polinesiane, Joseph Conrad e Cuore di tenebra, ecc. L'esotismo, exo- è ciò che è fuori, non è stato solamente una forma sublimata o meno di erotismo verso lo sconosciuto, ma un canale di conoscenza, di fusione e di avvicinamento. Allo stesso tempo, quell'esotismo, è la ricerca del mito delle origini. Il mito di quando ancora non eravamo corrotti ed esistevano insieme la comunità e la libertà, cioè una forma di nostalgia per qualcosa che probabilmente non si è mai dato.
Quando ci riferiamo alla nostra situazione attuale usiamo spesso "multiculturalismo", un termine non chiaramente definito, che in sostanza indica la co-presenza di più realtà culturali spalla a spalla dopo la globalizzazione, le migrazioni, lo scioglimento dei confini dei ghetti, ecc. L'esotismo può essere di nuovo declinato ideologicamente, come per il colonialismo, al fine però di creare delle immagini dell'esotico per mantenere puri i ceppi culturali e per evitare il meticciato, perciò delle forme nuove e sconosciute da governare. Più che esotismo, esotizzazione: la farsa dell'eterno primo incontro conoscitivo dei conosciuti.
Come ben sappiamo i media omnipervasivi, sono i canali nei quali vengono riversate le immagini dell'alterità e sappiamo quanto sia difficile imbrigliare la potenza dei mezzi di comunicazione uniti alla logica capitale.

Antropologia sociale: nascita di un genere: il video etnografico

L'originalità dell'antropologia visuale è la sua doppia natura di essere un documento scientifico e una rappresentazione visiva delle forme antropologiche, cioè la vita vissuta. L'osservatore antropologo di professione ha l'occhio del professionista, ma essendo lì mentre la cultura ha luogo e non sulle parole astratte, è pronto a stupirsi e farsi coinvolgere. Non vi è miglior modo di rappresentare la cultura; il medium visuale fornisce una cascata di riferimenti analogici e indessicali che possono essere catturati da altri osservatori dopo che l'evento è avvenuto.
Il "grande cinema" e il documentario etnografico nascono contemporaneamente. Già i fratelli Lumière  riprendono una vasaia wolof durante l'Esposizione dell'Africa occidentale a Parigi nel 1895. Ma i veri antenati totemici vennero dopo. Margaret Mead e Gregory Bateson, Dziga Vertov e Robert Flaherty. Chi li battezzò così fu Jean Rouch.
La diversità degli approcci antropologici si può notare anche negli stili. Lo stile descrittivo è legato ad una visione positivista che influenzò la prima antropologia evoluzionista e diffusionista. La ricerca dell'oggettività è anche nelle tecniche di ripresa e di montaggio: inquadrature fisse, campi lunghi in modo da comprendere le scene nella loro interezza. Il montaggio non aggiunge commenti tramite le immagini e si limita all'apposizione delle sequenze. Vi è una voce narrante anonima che commenta i particolari dell'evento filmato. La pretesa di asetticità, di essere l'occhio senza corpo, non regge. Come viene scelto l'evento profilmico – la realtà ripresa? Nel contemporaneo linguaggio antropologico ciò viene detto approccio etic, impersonale, contrapposto all'approccio emic, di coinvolgimento.
Lo stile espositivo esprime la stessa volontà di oggettività, ma tenta di rappresentare la vita quotidiana. L'approccio ha dato il via al documentario realista, ma il menù non è il pasto, il documentario non è la realtà.
Nello stile narrativo le immagini sono accompagnate da un commento che segue eventi visivi e sonori originali con funzione didascalica e contestualizzazione. La "voce di Dio" è anonima e onnisciente giudica ciò che ci viene mostrato. La televisione ha abituato alla presenza continua di un commento, ma l'evento diventa una sorta di necessità e non più una interpretazione di una contingenza.
Lo stile osservativo ha alla base la convinzione di potere rappresentare la vita così com'è in modo diretto. All'origine sta un modo particolare di filmare mutuato dal direct cinema americano di Frederick Wiseman, Richard Leacock e David Maysles. La cinepresa ha un tono distaccato e riprende gli eventi, anche di realtà sociali difficili, seguendo i loro ritmi. L'effetto di coinvolgimento è presente nello spettatore.
Vi è pur sempre un diaframma e questo è anche nel modo di rappresentazione, che non è neutro in quanto prodotto ed espressione della società occidentale. Al di là di una autopercezione retorica di "sguardo disincantato sul mondo", il film e video etnografico colgono modi di rappresentazione di una cultura che le sono propri. Essi però vengono ri-portati secondo le regole comunicative della narrazione filmica e de-codificati nei termini di un sistema di senso occidentale.
Attraversare confini percettivi: l'occhio e l'intero sistema sensoriale sono gli strumenti che ci permettono di superare la separazione tra noi e il mondo che ci circonda. Come abbiamo capito la percezione è utilizzata e allenata dall'uomo in modi culturalmente e storicamente peculiari; i dati vengono poi memorizzati in una rete di riferimenti e di scambi.
Attraversare confini tecnici: esistono delle regole del montaggio che permettono di riportare una continuità degli eventi catturati dalla pellicola e questo è già il segno di come tempo e spazio siano ricostruiti seguendo la logica dello strumento.
Attraversare confini semantici:  per sua natura l'immagine filmica è un segno indessicale, ha cioè un rapporto diretto con l'oggetto di riferimento. Nella finzione, lo spettatore ignora come le immagini siano prodotte e le trasforma in rappresentazioni attraverso un processo di interpretazione simbolica. Se applichiamo la terminologia semantica alle immagini, possiamo considerare l'evento filmico nella realtà diegetica come il significato e il modo in cui viene rappresentato il significante. Ambedue fanno riferimento al significato e ne sono quindi denotazione. Il processo continua nel significante di una connotazione, il cui significato è il riferimento simbolico. Sia il primo livello diretto della denotazione che il livello di connotazione sono motivati dalla realtà diegetica e si menifastano in catene sintagmatiche che forniscono una organizzazione alla rappresentazione filmica. Secondo i teorici della semantica cinematografica il film sarebbe ricco di catene sintagmatiche, metonimiche, ma povero di associazione paradigmatiche, metaforiche. In poche parole non riesce ad esprimere il "come". È in questa debolezza che la significazione simbolica si allaccia consciamente o meno a paradigmi culturali dell'autore e dello spettatore.
Attraversare i confini culturali: la realtà parla attraverso l'autore. È ingenuo pensare che il distacco positivista dall'evento profilmico sia effettivo. La scelta, la narrazione, le riprese e il montaggio sono a discrezione della cultura di chi sta riprendendo il film etnografico e perciò sono condizionati dalle idee e dai principi propri dell'autore.

Antropologia sociale: non è bello ciò che è bello...

Estetica, in greco antico, significa "riguardante la percezione dei sensi". Questa definizione avvicina l'estetica al visivo e la distanzia dal significato moderno di studio della categoria del bello. Approntando così il discorso si tenterà di passare tra gli scogli del bello, reso sublime dalla riflessione romantica, e le secche del relativismo. Lo strumento per non incagliarsi e non arenarsi sarà il simbolo.
Poniamo l'esempio di un turista in un museo d'arte occidentale, contenitore di opere e significati formalmente interessanti per noi già di per sé, e  lo stesso turista in un museo etnografico, contenitore di oggetti esotici di cui non si conosce l'uso. Nel secondo caso, il turista, affermerà tranquillamente di "non capire" pur vedendo l'opera d'arte. Non è comprensibile al turista nemmeno con una scheda storica, con data di costruzione e luogo di prelevazione, le indicazioni sul soggetto rappresentato: il turista non conosce il rimando simbolico che ispirò l'artista.
Questo fatto corrobora la teoria relativista, per cui ogni cultura è un regno chiuso e per utilizzare strumenti di un'altra cultura sia necessaria una mediazione, cioè un ponte umano che fa da medium tra i due mondi. Però questo fenomeno fa contento l'universalista che crede di una unità del cuore umano, indipendente dal contesto, capace di emozionarsi di fronte a cose diverse e sconosciute alla ratio delle strutture apprese. Eppure il simbolo non è un segno: fare dell'arte una questione di comunicazione in cui l'opera e le sue parti sono parole e narrazioni non coglie appieno l'essenza dell'arte.
Mentre l'universalismo è tale pro domo sua e considera l'arte occidentale superiore alle altre, il tono empirista del relativismo può essere di "destra" – che, supponendo l'incomunicabilità transculturale, fa della propria arte la fattispecie su cui desumere la propria superiorità artistica –, o di "sinistra" –  che salvaguarda le pari dignità di tutte le arti e suppone l'impossibilità di un loro corretto apprezzamento dall'esterno.
William Fogg, mitica figura di curatore del Museum of Mankind di Londra, criticò di filisteismo i critici d'arte che si rassegnarono a non dare giudizi di valore all'arte "primitiva" sulla scorta della giustificazione che i "primitivi" non conoscono il concetto di Arte. L'argomento fogghiano è eloquente: i popoli tribali esprimono il loro concetto di arte non con il linguaggio ma nell'arte stessa. Le parole di Boas sono utili per inquadrare nella categoria dell'Arte degli enti e non altri. Tutto può dare godimento estetico, ma si parla d'Arte quando l'oggetto è prodotto dalla trasformazione artificiale.
Il simbolo, che è il portatore dei significati, mette in contatto la nostra esperienza estetica con l'opera d'arte, ma a sua volta il simbolo è mediato culturalmente, cioè non è un archetipo junghiano universalmente organizzatore dell'esperienza dell'uomo. Il simbolo perciò può mettere in discussione ciò che passivamente applichiamo nel processo di interpretazione.
Geertz si fa pioniere dell'uso della semiotica nell'analisi antropologica dell'arte ed egli la chiama "etnografia dei veicoli di significato". Questo approccio si allontana dall'imperante funzionalismo nell'analisi e libera l'artista dalla sua funzione sociale, così come nel considerare l'arte una sorta di artigianato. Però quando si parla di semiotica non si è osservatori del momento della produzione del significato; si è invece allo studio sul codice di trasmissione. Si è, perciò, di nuovo interessati alla comunicazione. È quindi importante cercare di delineare cosa è la comunicazione in ambito semiologico. Possiamo considerarla l'utilizzo strumentale di codici altamente formalizzati, messi a punto da una società, sul modello della lingua. Senza avere a disposizione il codice i segni sono indecifrabili e non avrebbero nessuna forza per trasmettere significati.
Gli studi occidentali sulle rappresentazioni visive sembrano risentire dello stesso manicheismo presente in diversi contesti della nostra vita. Da un lato ci sono i diversi modi di mettere in forma organizzata elementi immaginari o percepiti, dall'altro le suggestioni inconsce, le allegorie, le metafore e le metonimie. Vi è sempre la tendenza a rappresentarci la stessa cosa divisa in forma (geometria, stile, ecc.) e sostanza (idea, emozione, significato, ecc.).

Antropologia sociale: fenomenologia dello sguardo

L'era visiva in cui siamo da pochi entrati, l'immagine è stata soppiantata dal segno, il bisogno dal desiderio e il mondo è simulato e virtuale. La comunicazione digitale non fa vedere le cose ma le riduce a semplici grafismi convenzionali. Le persone in video non son persone, ma rappresentazioni di organismi più grandi di cui sono il riferimento metonimico, ne sono il logo. L'era del video è l'era in cui un mondo fatto di segni sorge e nasconde il mondo fisico, tanto che una rappresentazione del mondo visivo può essere modificata senza alterare l'ordine del mondo fisico. Debray dice che "è la rivoluzione dello sguardo. La simulazione abolisce il simulacro, togliendo così l'immemorabile maledizione che accoppiava immagine e imitazione. La prima era incatenata al suo statuto speculare di riflesso, calco o illusione. Sarebbe allora la fine del millenario processo delle ombre, la riabilitazione dello sguardo nel campo del sapere platonico. Con il concepimento assistito al computer, l'immagine prodotta non è più copia seconda di un oggetto anteriore, ma l'inverso".
Donald Lowe (1982) ha proposto una fenomenologia della percezione fondando la sua analisi su tre fattori che strutturano il contesto "immanente ed ermeneutico": mezzi di comunicazione che organizzano e facilitano l'atto percettivo, la gerarchia dei sensi che strutturano il soggetto come corpo percettivo, i principi epistemici che danno ordine al contenuto di ciò che viene percepito. Tra i principi epistemici sono inclusi i concetti di spazio e di tempo come griglia assoluta della percezione. L'autore spiega che lo spazio ed il tempo della percezione borghese del mondo sono stati piegati da un modo sistematico e sincronico della globalizzazione. Il capitalismo avanzato non vede più un tempo lineare, ma "un sistema sincronico di opposizioni binarie e di differenze senza identità". Secondo Lowe non siamo ancora entrati esclusivamente nel nuovo ordine epistemico, ma fluttiamo tra il modo borghese e il modo della globalizzazione interpretando in ambedue i modi.
Gli ordini epistemici si sono succeduti in base alla disposizione dei mezzi di comunicazione. La cultura orale e chirografica del Medioevo si sarebbe organizzata intorno alle regole epistemiche dell'anagogia che metterebbe in comunicazione con il mondo soprannaturale che è l'ipostasi che spiega il mondo sensibile che non sarebbe altro che una illusione. Invece alle millenarie radici della cultura indiana è posto il pensiero dei Veda, che letteralmente richiamano la visione, tanto che si dice che i bardi udivano e vedevano le divinità. I testi propongono una riflessione metafisica svincolata da ogni concretezza pratica e sociale che risponde alle domande ultime dell'esistenza.
L'iconoclastia è sempre in agguato e questo perché le immagini irretiscono i sensi, si pongono come feticci e non è un caso che si dica che la fede va seguita ciecamente. Tornando all'inizio, l'uomo laico contemporaneo è un vedente e non solo un oggetto osservabile, è quindi responsabile della sua visione e del dialogo sul senso del mondo. Ad ogni tipo di immagine corrisponde perciò un iconoclasta – religioso, scientifico, sociopolitico – tutti uniti da un proprio rigorismo morale.
La globalizzazione porta con sé uno scenario nuovo per le relazioni sociali, persone fisicamente e culturalmente lontane diventano i nostri vicini e in contatto prossemico attraverso i mezzi di comunicazione elettronica quando da sempre siamo abituati a muoverci all'interno di gruppi chiusi. Come direbbe Lowe, vi è una sedimentazione dei campi percettivi e le persone sono immerse in una realtà multivariata che percepiscono ancora in modo unilineare e autoreferenziale. Oppure, persino lo spazio ed il tempo, capisaldi della classicità e del Medioevo, diventano variabili di un sistema relativistico.
Passando dalla prossemica all'oralità, dall'oralità alla scrittura, la comunicazione umana ha conosciuto diverse modalità di esercitare lo sguardo e perciò nemmeno i segni sono rimasti uguali. Lowe dice che siamo passati dalla comunicazione dei segni alla meta-comunicazione delle immagini intendendo che il segno grafico sta cedendo il posto all'immagine, perciò è più semplice trovarsi di fronte al disegno di una mela che alla parola 'mela'. Questo passaggio permette un accesso diretto alla forma da rappresentare e questa ha un alone semantico più incline all'associazioe perché più ricco di riferimenti. La mela è verde, è attaccata all'albero, è tonda. La parola, orale o scritta, non lo è.

Antropologia sociale: fenomenologia dello sguardo

Merleau-Ponty si chiede nel suo Fenomenologia della percezione come sarebbe se tenesse conto contemporaneamente di come si vede lui e di come lo vedono gli altri e come gli altri si vedono. Sostiene che già il suo corpo è il regista della percezione e che ciò fa svanire l'illusione della coincidenza con le cose stesse. "Io, il vedente, sono anche visibile": in sostanza la percezione non è rinchiusa nel soggetto, privata, unidirezionale e passiva, ma pubblica, dialogica e responsabile.
Pubblica, la percezione non rimane solo mia, o tra me ed un oggetto, al contrario è disponibile all'altro anche se io non lo desidero. Perciò la percezione, essendo pubblica, è dialogica, e la visione è fisicamente un gioco di sguardi, di occhi in contatto con altri occhi. Essendo pubblica e dialogica, cioè costituente un discorso, la visione assume una rilevanza morale, quindi la percezione è responsabile, è l'aspetto riflessivo del mondo, dell'uomo nel suo mondo orientando il comportamento e condividendolo nella società. Essendo pubblica, dialogica e responsabile, la percezione è culturale, è un prodotto dell'attività umana e al contempo ne è la guida.
Régis Debray (1999) ha individuato tre età dello sguardo in corrispondenza ad altrettante mediasfere: alla logosfera corrisponde l'età degli idoli in senso lato, alla grafosfera l'età dell'arte e alla videosfera l'era del visivo. Ognuna disegna una stretta maglia di relazioni che formano un modo di vita e di pensiero, un ecosistema della visione e perciò un orizzonte di attesa dello sguardo. Ogni mediasfera sarebbe caratterizzata da un approccio all'immagine differente, una imagerie (iconografia) peculiare, sebbene la mediasfera più recente non impedisca l'approccio antecedente, nel senso che sebbene ci sia la televisione posso comunque andare alla mostra d'arte o in chiesa. Se nell'era degli idoli l'immagine era un essere, nell'era dell'arte l'immagine era una cosa, invece nell'era del video l'immagine è puro percetto.
Ogni età avrebbe una dimensione di riferimento e un relativo culto: nella logosfera la dimensione è magico-religiosa e il culto è del santo, nella grafosfera la dimensione la dimensione è il tempo lineare dell'uomo e il culto del bello, infine per la videosfera la dimensione è quella puntuale della tecnica e il culto è del nuovo. L'ecologia mediale avrebbe anche un continente di nascita spostandosi dall'est all'ovest, Asia, Europa e America; un modo tipico di rapporto sociale: intolleranza religiosa, rivalità personale, concorrenza economica.
Per fare una fenomenologia dello sguardo possiamo riferirci alle sfere debrayiane e, come l'autore dice, nella prima età l'uomo era non vedente, ma visto dallo sguardo degli dei o del dio. La costruzione o la pittura di idoli e la magia dell'antichità influenzava con il solo sguardo, oppure era lo sguardo, come quello dello jettatore napoletano, ad avere poteri magici. Il medioevo cattolico è un inseguimento alle immagini sacre per le loro funzioni taumaturgiche e la loro capacità di alterare lo stato di coscienza al fine di avere visioni mistiche.
L'occidentalizzazione del Nuovo Mondo è stata portata a compimento dai missionari e, data la lontananza culturale e soprattutto linguistica, dal potere dell'iconografia cristiana, di forte suggestione psicologica. Dell'immagine non c'è molto da capire, i semiologi dicono che l'icona ha un rapporto analogico con la cosa che rappresenta. Una guerra per immagini, dunque.
Nell'era della grafosfera il soggetto è il Principe e l'immagine lo tenta di rappresentare il più fedelmente possibile e l'artista adopera le leggi della prospettiva, da lui stesso inventate, dove posiziona il potente al centro della piramide visiva dove può rappresentare l'intero mondo. A differenza della sfera precedente, nella grafosfera non è il ricettacolo dello sguardo divino, ma è un demiurgo in grado di creare un mondo mentre vede un mondo.

Antropologia sociale: immagine, amate e temute

La Terra è il pianeta delle visioni, e quindi delle immagini. La forza evocatrice della vista spiega l'iconofilia e l'iconoclastia del passato e la pornografia pubblicitaria e televisiva di oggi. Per avere idea della potenza dell'immagine, i luoghi di apparizione della Madonna sono poi diventati santuari e mete di pellegrinaggio per i devoti cristiani.
Famosa è la horos (dichiarazione) di Costantino V del 757 che dimostra l'errore di chi fabbrica e adora immagini sacre. L'argomento, in breve, è la finitezza dell'immagine, e ancora di più della rappresentazione, che dovrebbe rappresentare invece la Divinità onnipotente. Soprattutto l'errore è nel cercare di rappresentare diviso ciò che è unito. Il movimento iconoclasta non ha avuto un gran seguito, nemmeno all'interno della Chiesa ortodossa.
Anche Sant'Agostino agli albori della sistematizzazione del pensiero cattolico, III e IV secolo, condanna le immagini e la vista, ciò lascerà un'impronta duratura nel pensiero cristiano più radicale e ascetico. La condanna però è già nel pensiero delle Enneadi di Plotino, padre del neoplatonismo, in cui esorta a chiudere gli occhi e utilizzare l'altra vista che tutti hanno e che pochi adoperano. Il fine è la contemplazione del divino, la Bellezza, ossia Dio, non è nei corpi visibili agli occhi, questi sono solo dei fenomeni nel senso etimologico del termine, manifestazioni.
Le immagini sono lo strumento di schiere di eremiti e mistici dell'Occidente cristiano medievale, ma soprattutto il medium per trasmettere l'informazione cattolica alla popolazione di sudditi analfabeti. La Chiesa, avallata dagli argomenti di Tommaso d'Aquino (XIII secolo) :istruire gli analfabeti; fissare nella memoria i misteri e gli esempi dei santi; suscitare emozioni più forti del discorso orale, si impegnerà nella diffusione delle immagini sacre nel mondo.
L'anagogia, il trasporto verso cose sublimi per mezzo dell'intelletto attraverso cose divine, può essere messa in difficoltà e ostacolata dalle cose visibili. Gregorio Magno, alla fine del VI secolo, pur non disdegnando l'uso delle immagini fece buttare nel Tevere le statue più belle. Il pensiero cristiano di fatto non era ancora consolidato e il rischio era quello di cadere nella seduzione della bellezza del raffigurato, interrompendo cioè il processo anagogico.
La meditazione induista e buddista ha come elemento fondamentale l'incontro visivo con una divinità che elargirà meriti e ricompense per l'abbandono del regno samsarico. Le forme geometriche dei mandala sono la casa degli spiriti da evocare e dal cui punto centrale sboccerebbe la visione. La tradizione vedica, quindi anteriore, non prevedeva forme antropomorfe per le divinità, mentre l'induismo invece ha un pantheon di immagini umane praticamente infinito per una serie di motivi che vanno dalla geografia alla didascalia. Eppure può capitare che la cultura non sia il codice attraverso il quale si rende possibile l'immaginazione. Questo è il caso della visione a distanza, come quella dell'oracolo di Stato (Nechrung) del Tibet che riesce a conoscere l'immagine del luogo in cui si è reincarnato (tulku) il Dalai Lama (bodhisattva della compassione).
La teologia cattolica distingue molto bene il culto di "latria" (adorazione), dovuto solo all'unico e all'eterno Dio, dal culto di "dulia" (venerazione), dovuto ai santi a causa della loro partecipazione alla santità di Dio. Tale differenza, adorazione/venerazione, permane nella logica cattolica e ortodossa e viene adoperata per giustificare o frenare, se non criminalizzare, il culto delle immagini. Il fatto è che gli episodi narrati dalle immagini, edificanti, certo, invitano alla meditazione e alla preghiera, ma spesso si collocano sul bordo sottile che separa misticismo ed erotismo. Gesù è spesso raffigurato nudo, con carni flagellate, crocifisso a malapena con uno brandello di tela a coprire i genitali. Il recente restauro della cappella sistina rivela che sotto le foglie, volute dal vescovo Carafa, nascondo delle parti del corpo disegnate e dipinte da Michelangelo per papa Sisto IV. La biblia pauperum, letteralmente la Bibbia dei poveri (analfabeti) ma che per estensione attualmente designa l'iconografia di una chiesa, contiene la nudità e la nudità predispone e attiva, ma non solo nel senso di procurare attenzione – oggi ne sappiamo qualcosa –, anche nel senso di eccitare, non solo la fantasia.
Passando dal sacro al profano, le classi superiori adottarono la stessa tecnica per educare le nuove generazioni, le illustrazioni d'epoca mostrano i modi di vestire e le posture corrette per distinguersi socialmente. Anche qui pare che l'attenzione sia rivolta al controllo e alla riduzione della carica erotica dei giovani, attraverso un formalismo estremo del comportamento. La borghesia che successe all'aristocrazia fece propri i modelli di comportamento aristocratico e li radicalizzò. Il puritanesimo e i modi di vita della società vittoriana ne sono un esempio. D'altronde la borghesia, a differenza dell'aristocrazia, non si riproduce endogamicamente, ma è una classe aperta e, perciò, deve forzare il proprio modello di esposizione alle classi subordinate marcando bene i propri confini sociali.
Sappiamo bene che i totalitarismi subentrati in piena età moderna, cioè dopo la "morte di Dio", hanno prima distrutto le icone e i bastioni dei regimi teocratici precedenti e poi hanno incorporato il leader nelle immagini. Il culto della persona, forma criptoreligiosa del materialismo, non disdegna nemmeno le liturgie, stavolta però personali, e le parate militari spettacolarizzate. Allo stesso modo funziona l'esportazione della democrazia: prima avviene una furia iconoclasta che precede l'introduzione di un "nuovo" immaginario.
Così come la funzione istruttiva delle illustrazioni era legata a quella emozionale, anche la terza funzione che aveva riconosciuto alle immagini San Tommaso, quella mnemonica, era dipendente dalle prime due. La funzione memorizzatrice è stata esercitata con particolare insistenza attraverso la riproduzione figurativa di personaggi appartenenti a classi o caste provviste di potere sociale al fine di promuovere il proprio prestigio individuale o di gruppo. L'icona in questo caso è il ritratto
Le immagini sono oggetto di potere, amate e temute. Sta a significare che l'immagine veicola emozioni e fa leva sull'empatia. Riesce a raggiungere prima il cuore e poi la mente, il potere delle immagini è giusto questo. E il Potere fa leva sulle immagini per il loro potere di parlare con il sostrato irrazionale prima che alla comprensione ed il ragionamento.

Antropologia sociale: la visione dei visionari

Ai fini dell'antropologia della visione è indispensabile includere quei fenomeni di percezione visiva extrasensoriale, di cui l'antropologia stessa è la principale branca del sapere occidentale che non ha voltato le spalle con l'incalzare del positivismo. Infatti le visioni a sfondo mistico-religioso, quelle in stato di trance soprattutto, sembrano essere accomunate dall'immaginario culturale del visionario. Come mai il mistico cattolico vede i santi e quello buddista vede divinità tantriche?
Esistono due modi per svalutare le visioni: a livello individuale come allucinazioni psicotiche, a livello collettivo come suggestioni popolari. Ma nella scienza contemporanea interessata ai fenomeni comunicativi tale retaggio riduzionistico del periodo positivo è messo in discussione rivalutando l'immaginazione, a livello individuale, e l'immaginario, a livello collettivo.
Possiamo distinguere due tipi di visioni, quelle istituzionalizzate e quelle spontanee. Le prime generate culturalmente attraverso un processo di iniziazione ed un rito in cui il visionario si fa carico di una funzione sociale, mentre quelle spontanee assorgono appunto spontaneamente a individui aventi certe caratteristiche psicofisiche.
La mantica o divinazione è stata a lungo considerata centrale nell'organizzazione politica delle civiltà antiche. L'oracolo era il possessore di un arte o di una scienza in grado di tradurre i segni divini, perciò extrasensoriali, in messaggi sociali. I segni divini potevano essere contenuti in eventi del mondo sensibile, come nel volo degli uccelli, nel caso dell'ornitomanzia, o in altri supporti. L'oracolo può entrare in due tipi di estasi secondo gli studiosi (Bourguignon, Aune), la trance di visione e la trance di possessione. Secondo Bourguignon la trance è uno stato alterato di coscienza (ASC). La possessione da parte di divinità scatenanti il "delirio mantico" sembra essere la tipica forma di estasi dei "profeti liberi" e del continente africano. Il posseduto è culturalmente definito come tale: che sia o no veramente in trance, uno può dirsi posseduto quando è ritenuto e si ritiene tale. La trance da visione invece si affida a strumenti e mette in contatto il visionario con le potenze oracolari, spiriti, del luogo. Questa forma di divinazione è controllata e quindi può essere istituzionalizzata, come nel caso dello sciamano. Questa forma è tipica delle Americhe, specie quella del sud, dove si fa utilizzo di sostanza psicotrope. La teologia (occidentale) ha sviluppato una tassonomia della visione: visioni corporee, immaginative e spirituali. Ritiene i fenomeni di possessione prodotti dalle entità maligne se non dal Maligno stesso.
Stando alla nostra interpretazione dei fatti, le visioni sono visioni propriamente dette e non allucinazioni – cioè uno stato clinico – quando il soggetto è in grado di controllarle o decidere quando averne, o al limite che queste si dissolvano nello stesso modo in cui sono venute. A livello fisico chi è in trance riporta midriasi, rigidità muscolare, sudori e respiro affannoso. In molti casi il soggetto sviene o si addormenta poi riporta oralmente di aver provato uno stato di eccitazione e di benessere, dovuto dalla produzione di beta-endorfine.
Ex-stasis può essere tradotto come stare-fuori dalla percezione quotidiana, un fuori in cui un soggetto precipita con tutto il corpo. Non solo si udirebbero voci che nessun altro ode, ma può capitare che il soggetto parli lingue che non conosce (glossolalìa). La vista sembra essere il senso più interessato, i visionari riportano spesso, in modo orale, la visione di immagini o mondi spirituali ottenuti attraverso la percezione extrasensoriale.
Eliade definì lo sciamano – dal tanguso saman – il "tecnico dell'estasi". Poi il termine si trasferì nella letteratura antropologica a tutti i "professionisti" della visione e non solo ai medicine man siberiani. Aspirare allo "sciamanato" richiede un processo codificato socialmente consistente in alcune prove. Alcune volte uno diventa sciamano dopo aver superato una grave malattia ed un periodo di isolamento per chiamata da parte di uno spirito. Non sempre l'eletto ha cercato di diventare uno sciamano, tanto da reputarla una sorta di sfortuna.
La trance sciamanica viene autoindotta tramite recitazione ossessiva di formule, percussioni di tamburo, danza e raramente attraverso l'assunzione di droghe. Durante il suo viaggio, lo sciamano incontrerebbe spiriti ai quali chiederebbe dei favori.
La visione degli spiriti e l'interazioni con essi è la cifra distintiva degli sciamani, da ovunque essi provengano, siano essi maghi andamanesi o lama himalayani. Secondo le interviste biografiche degli studiosi, lo sciamano riporta spesso di avere qualche forma di illuminazione che permette di accedere ad una realtà extraordinaria, cioè non percepibile dal comune mortale.
É con una certa evidenza transculturale che il mondo percepito dallo sciamano sia più vero del mondo reale, come per la caverna del mito platonico, lo sciamano avrebbe accesso al mondo delle forme e dello spirito. A questo proposito, la tradizione orientale buddista tibetana ha codificato con precisione l'esperienza di illuminazione. Attraverso la coscienza del samsāra, cioè della illusorietà del mondo percepito dai sensi si potrà raggiungere il bodhi, l'illuminazione, a sua volta necessaria per raggiungere il nirvāna.
Il metodo principale per ottenere il bodhi è la meditazione vipassanā (letteralmente "chiara visione" o "visione penetrativa") e chi otterrebbe lo stato di bodhi avrebbe una costante modificazione della percezione. Secondo Solé-Leris lo stato bodhi non sarebbe uno stato alterato, ma uno stato elevato in cui tutti i fenomeni si rivelino per la loro impermanenza di base (anicca) e la mancanza di un sé (anattā). La percezione visiva elevata permetterebbe di avere la permanenza eidetica dell'immagine della meditazione, cioè la si vede anche quando si chiudono gli occhi. A livello mentale questo viene definito riflesso interno o impronta appresa. Infine, lo yoga potrebbe essere definito all'occidentale come la scienza del controllo della (propria) mente.

Antropologia sociale: come vedono gli altri?

Nelle analisi del processo della visione, nonostante la nostra conoscenza della fisiologia della visione non sia ancora completa, esistono due correnti di indagine: quella fenomenologica e quella biologica. La prima si interroga come il mondo percepito possa darsi attraverso i nostri mezzi e modi sensoriali, si interroga cioè sull'esperienza del vedere. La seconda invece basa la sua analisi sul comportamento fisiologico dei sostrati che permettono la visione. In ambedue i casi si è andati alla ricerca di costanti e di strutture.
In ambito artistico, le leggi della prospettiva, da quella centrale rinascimentale a quelle multiple barocche, sono esempi di un vasto e raffinato complesso di tecniche che utilizzano a fini rappresentativi i modi con cui l'occhio è portato a vedere. In altre parole l'arte ha permesso di creare artefatti che esprimono le regole dell'ottica di un periodo storico.
La ricerca evoluzionistica suppone invece le condizioni ecologiche per le quali noi avremmo, ad esempio, la capacità di percepire il movimento laddove non c'è, ossia come mai siamo fatti così e non in un altro modo. La percezione del movimento di un predatore seminascosto tra le fronde permette di inferire, se non percepire direttamente, la direzione del suo spostamento e, a quanto parrebbe, lo stesso effetto ci permette di percepire il movimento nei fotogrammi statici del cinema. Questo è uno di quei casi che permette di parlare di intelligenza visiva, di come, cioè, il sistema visivo "inferisca" per noi completamenti di parti mancanti e interpretazioni dei nostri dintorni.
L'interesse antropologico non è sul sostrato biologico, nemmeno sulle potenzialità a nostra disposizione, ma su come i dati visivi vengano interpretati culturalmente. A dire il vero l'antropologia degli albori si interrogò sulle differenze tra le popolazioni, nel XIX secolo le speculazioni sui "selvaggi" erano la routine e Rivers (1901) si chiese se effettivamente le leggende degli esploratori erano veritiere. L'antropologo distinse i due principali fattori dai quali dipende la potenza visiva: il primo è l'acuità dell'apparato sensoriale (fisiologico), l'altro è il potere di osservazione, che in sostanza è l'abito di discriminare accuratamente le informazioni visive da parte del soggetto. Rivers ipotizza la variabile interveniente della familiarità dell'ambiente osservato per la quale un soggetto avvezzo all'ambiente sarebbe in grado di inferire su dettagli euristici.
Tornando al caso giapponese, quello dei colori aoi e midori, possiamo in parte falsificare l'"ipotesi" (virgolette d'obbligo perché non è chiara la definizione) Sapir-Whorf: non è in tutto e per tutto la lingua a fornire gli strumenti, se non a permettere, alla mente per pensare. Oppure, in modo più convincente, le ricerche di Karl Heider sui Dani della Nuova Guinea (1970) dimostrano che questa etnia, che consta di due unici colori traducibili come "chiaro" e "scuro", sono in grado di ricordare colori focali come il rosso e il verde meglio di altri. La stessa cosa vale per gli Ndebu dello Zambia studiati da Victor Turner. Questa etnia possiede solo tre colori: bianco, rosso e nero. Per il resto della gamma cromatica utilizzano metafore o frasi descrittive, allo stesso tempo i tre colori codificati dalla lingua Ndebu simbolizzano attributi naturali, personologici e entità astratte.
Ciò che vale per i colori vale anche per le forme: Nadel aveva notato che gli Yoruba non potevano identificare disegni su carta di oggetti familiari, anche se questi erano stati rappresentati su bassorilievi o su cuoio e riconosciuti. Deregowski distingue due caratteri che si possono cogliere nelle immagini che permetteno di associarle con gli oggetti che rappresentano. I caratteri epitomici, la caratteristica di assommare tratti essenziali dell'oggetto, ed eidolici, che evocano la profondità tridimensionale. Per i caratteri epitomici, Forge (1973) suppone che la "socializzazione della visione" predisponga nell'aspettarsi cosa un supporto debba riprodurre. Le cose vanno peggio per i caratteri eidolici che possono essere dedotti (interpretati) in base alla conoscenza pregressa degli oggetti, cioè senza essere percepita. Eppure Wade ricorda che viviamo in un mondo percepito come tridimensionale e, se anche le forme mondane sono combinazioni di strutture geometriche, si tratta comunque di un'astrazione adatta ai ragionamenti cartesiani e ai gestaltisti.
Si è perciò passati dall'ottica, con la metafora sistema visivo-macchina fotografica, alla psicologia della percezione, ora si capisce come la percezione sia culturalmente costruita e, perciò, occorre accostare lo studio della percezione visiva all'antropologia e alla storia.

Antropologia sociale: il lavoro dell'occhio

La vista tende ad essere sincronica, frontale e diurna. L'occhio è specializzato nel trasformare le onde luminose in messaggi, ma è lontano dal vero se immaginiamo che la cornea sia una macchina fotografica. La retina non va considerata una pellicola fotosensibile che si imprime delle immagini, ma una parte periferica del SNC che elabora l'informazione luminosa dell'onda elettromagnetica in segnali elettrochimici in modo molto complesso. Una volta catturata la luce viene inviata a diverse unità del SNC e questo creerà una mappa dell'intero campo visivo.
Riguardo al funzionamento dell'occhio una delle prime teorie occidentali fu quella di Euclide. Detta teoria centrifuga, Euclide credeva che l'occhio emettesse raggi che colpendo gli oggetti circostanti producessero l'immagine percepita. Questa teoria permise ai pittori del Rinascimento di ottenere la prospettiva lineare. Ancora oggi, nonostante crediamo ad una teoria centripeta della visione – già formulata da Democrito – sappiamo che è l'occhio a ricevere i raggi di luce, eppure ipotizziamo di vivere in uno spazio euclideo e che la luce segua dei percorsi rettilinei.
Nel fondo dell'occhio, la retina, sono disposti circa 250 milioni di fotorecettori. I coni, i fotorecettori del blu, verde e rosso, si concentrano nella fovea, una superficie di circa mezzo millimetro al centro della retina. I bastoncelli, sensibili al verde, sono disposti su tutto il fondo dell'occhio e sono attivi quando la luminosità è più bassa. Prima di raggiungere coni e bastoncelli, il fotone ha eccitato già altri due strati di retina che selezionano e incanalano la luce verso i coni e bastoncelli – quello intermedio – o al nervo ottico – quello superficiale.
La cultura, ad esempio, sta nel nome del colore. Solo nel Giappone contemporaneo si distinguono due nomi per verde (midori) e blu (aoi), quando prima esisteva solo l'aoi per denominare le due estensioni cromatiche. Eppure non pensiamo che il giapponese non abbia percepito il verde fino ad un secolo fa, però è lecito immaginare che abbia avuto una esperienza diversa dovuta ad una organizzazione culturale della percezione visiva.
Si parla certe volte di "immagine retinica", come di una fedele riproduzione della realtà. Il fatto è che di quella immagine, rovesciata sottosopra, attingiamo dopo una lunga (in termini di quantità e non di tempo) serie di processi ad opera del SNC. Dobbiamo tener conto che il vedere non è solo questione di realtà fenomenica, ma di realtà psicologica e culturale di chi guarda: mentre la realtà esterna rappresenta il mondo visivo, l'immagine retinica corrisponde al campo visivo.
Il mondo visivo è euclideo, cioè mantiene profondità e distanza nonostante noi cambiamo punto di vista, ed è presente laddove noi non abbiamo possibilità di vedere, ossia non è limitato dal campo visivo. Infatti il lavoro dell'occhio è continuo, il mondo tende ad apparirci stabile, ma la scena cambia di continuo: in tempi brevissimi l'occhio compie movimenti saccadici per stabilizzare l'immagine e per farla persistere oltre all'abituazione.
Il processo della visione agisce quindi in maniera selettiva: secondo David Marr il sistema visivo capitalizzerebbe le proprietà fisiche prevedibili e arriverebbe a formulare la tridimensionalità in base ad indizi. Marr chiama la terza dimensione del sistema visivo "seconda dimensione e mezzo" ed è così che il sistema visivo partendo da dettagli salienti economizzerebbe il lavoro da compiere per ottenere una rappresentazione operativa dei dintorni.
Dal lavoro per ottenere le dimensioni spaziali, le saccadi oculari dicono questo, risulterebbe la quarta dimensione: il tempo è attingibile solo dal movimento.
La vista e lo sguardo non solo sono rappresentazioni dei dintorni approssimative, ma rappresentazioni culturalmente date perché a monte della decodificazione dell'immagine del mondo partecipa la cognizione e, perciò l'apprendimento. Non solo, la memoria visiva gioca un ruolo cruciale, in cui le esperienze visive precedenti giocano un ruolo importante nella comprensione dell'immagine attuale.

Antropologia sociale: vedere per credere?

Si è spesso contrapposto il dominio della lingua al dominio della visione, spesso sulla base della specializzazione cerebrale emisferica, per assegnare al primo il primato della razionalità e al secondo quello dell'espressione dell'emotività e, dunque, dell'arte. La psicologia della Gestalt è quel filone di ricerca del Novecento che mostra come la visione possa essere considerata "razionale".
Poi è facile cadere in inganno quando ci riferiamo alla lingua e non includiamo la scrittura ideografica. infatti non esistono solamente lingue fonetiche, ossia basate sulla parola. Allora potremmo dire che la lingua scritta sia emotiva e la lingua orale sia razionale perché vengono gestite da strutture cerebrali diverse?
L'altra questione inerente alla vista è quella per cui l'immagine mentale è arbitrariamente manipolabile dalla nostra volontà, mentre quella acquisita dall'uso della vista sarebbe una fedele riproduzione della realtà. La ricerca in ambito fotografico, specialmente quello fotochimico, ha fornito l'analogia per comprendere i meccanismi dell'ottica animale, ma si tratta solo di una metafora. L'occhio animale, o più precisamente il sistema visivo, influisce nella rappresentazione in modi vari, tra cui quello di non segnalare forme dopo una esposizione prolungata (abituazione). Possiamo trarre la conclusione che la vista non riproduca la realtà, ma la rappresenti secondo principi propri già dal lato, per così dire, meccanico.
Ad influire sul senso della vista, o meglio sul nostro rapportarci alla visione, la cultura fa la sua parte. Se nel Medioevo l'occhio è lo specchio dell'anima, nel Rinascimento l'occhio viene immaginato come centro di convergenza di fasci di linee geometriche. Possiamo dire che la cultura ci insegni a guardare. In epoca moderna è prevalso l'uso del modello linguistico detto strutturalista, per cui la vista diventa un assemblaggio di parti diverse, gli elementi visivi, disposte secondo regole costanti. Rudolph Arnheim, a cui dobbiamo il concetto di "pensiero visivo", si ispira alle regole delle Gestalt individuando nelle figure geometriche le componenti atomiche del prodotto della visione.
Dobbiamo liberarci dall'idea che sia la denominazione linguistica a procurare gli elementi visivi, la visione è già in grado a modo suo di assegnare un ordine perché la visione è già un riconoscimento. L'esempio del mazzo di rose è utile per comprendere che le rose di quel mazzo sono tutte diverse le une dalle altre, eppure la vista mi permette di creare un mazzo in base alla somiglianza, che non è certo nel nome.
Per il paleontologo André Leroi-Gourhan il nostro mondo sarebbe diverso se avessimo virato nella nostra evoluzione verso un altro senso, come il tatto o l'olfatto. Per l'uomo la percezione del proprio corpo nello spazio è stata affidata ad uso quasi esclusivo alla vista integrato con il senso dell'equilibrio. Il resto dei sensi è specializzato in altri domini del comportamento umano.
La natura dell'uomo per come lo conosciamo è la cultura. Il paleontologo continua dicendo che fu il linguaggio orale e poi scritto a determinare la diffusione dell'attività simbolica e della memoria collettiva e, perciò, della collettività. L'etnia condivide in effetti i tratti culturali ereditati come tradizione.
La cultura influenza i sensi e perciò il corpo, solo di recente si è interessati all'invito di Marcel Mauss ad analizzare le "tecniche del corpo" e farne emergere le diversità culturali. Il corpo è culturalmente espressivo e non solo negli ambiti del teatro e della danza. Ma in questi luoghi dove il movimento del corpo è codificato è lo sguardo a fare da padrone. Sembra di poter affermare che lo sguardo assegni l'imprimatur sociale sul corpo, cofermando il primato della cultura sulla natura. Nel più semplice dei casi, il rapporto con la nostra fisicità non è diretta, ma è mediata da modelli e modi appresi culturalmente. Si è sottoposti ad una continua educazione dello sguardo e questo torna secondo i conti fatti da Matthew Murgio, per cui il nostro apprendimento passa per l'83% attraverso l'uso della vista.